ریشه های اندیشه ی ابن خلدون

ابن خلدون و نظریه ابن سینا (370-428)

دقیقاً 30 سال بعد از مرگ فارابی، در جهان اسلام، فیلسوف دیگری به ظهور رسید که هیچ دست کمی از فارابی نداشت، او ابوعلی ابن سینا بود. ابن سینا در آراء و نظریات خود و همچنین در سیره و روش زندگی با فارابی متفاوت بود.
در جایی که فارابی مردی زاهدپیشه و دور از فعالیت های اجتماعی بود، ابن سینا مردی سیاسی - اجتماعی، متحرک و فعال بوده و درعین حال از لذت های زندگی بهره مند می شد. او خوش مشرب زندگی می کرد و از لذت های دنیا متنعم بود.
معروف است که ابن سینا از شخصیت های انفعالی(1) است. جهان بینی اش در رابطه با دنیا بر مبنای این اصل خوش باورانه فلسفی بود که «درخلقت و آفرینش جهان موجود، آفرینش و پدیده ای بدیع تر از این امکان نداشت» (لیس فی الامکان ابدع مما کان).
جهان در نظر او در بهترین صورتی که امکان داشت، آفریده شده است. اگر در جهان (به طور نادر) شری صورت گیرد، قطعاً آن مورد قصد و اراده خدواندی نبوده است؛ زیرا خداوند خیرمحض است. حتماً این شر ناشی از جنبه مادی جهان است.
از نظر هستی شناسی، بعضی از اقسام هستی آن است که آن ها خیر محض اند و خالی از شر و نازیبایی اند و مانند زمینی اند در آفرینش و پدیداری این بخش از هستی خیر و شر، مخلوطند، اما جنبه خیری آن ها، غالب بر ابعاد شری آنها است. حتی وجود شر هم خود زمینه و مقدمه خیر است و شایسته نیست که خیرکثیر را به جهت وجود «شر قلیل» نادیده گرفت.(2)
چکیده اندیشه ابن سینا چنین است که در جهان، مقصود و منظور اصلی خیرات و شر به طور عرضی به وجود خیری مطرح می باشند که خود اقتضای خیر را دارد.
مثلاً آتش، وجود نافعی است. تنها ضرر و زیان آنجا امکان دارد که آتش بسوزاند و احراق حاصل آید.
همین طور ابر در آسمان هرگز ضرر ندارد و مانع اشراق خورشید است جزاینکه برای نزول باران و رشد زراعت و کشاورزی است. پس ممکن نیست که ما جهان را طور دیگری تصور کنیم و آن را خیر محض و کمال تمام بدانیم. زیرا اگر چنین بود، حتماً واقع می شد و آن جهان ما نبود زیرا در جهان ما خیر و شر به هم آمیخته اند.
به نظر می رسد ابن سینا این نظریه انفعالی را ابراز می دارد تا بتواند مسئله خیر و شر را در فلسفه که از دوران باستان ذهن دانشمندان را به خود مشغول داشته است، حل کند!
عبدالکریم شهرستانی درکتاب خود، الملل و النحل، داستان ظریفی را در تصویر مشکل «خیر و شر» نقل می کند که نقل آن جالب خواهد بود.
«می گوید ابلیس با خداوند احتجاج کرد و پرسید: خدایا تو می دانستی که از من شیطان، شر سر خواهد زد، پس چرا مرا آفریدی و بر بندگانت مسلط ساختی و سپس مرا عمر طولانی دادی تا روز رستاخیر؟! خداوند پاسخ داد: ای ابلیس اگر تو صادق بودی در این سخن که من خدای تو و خدای همه مخلوقات هستم با من احتجاج نمی کردی و هرگز واژه «چرا» را بر زبان نمی آوردی. من خدای واحد احدم، از آنچه انجام می دهم مسئول نمی باشم، این آفریده ها و مخلوقات هستند که از کارهای خود مسئولند (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون)»(3)
شهرستانی بر این سخن چنین نظر می دهد که: «هر شبهه ای که بربنی آدم اتفاق افتاده است، ریشه اش از این کلمه چرا می باشد. به نظرشهرستانی آدمی نباید به وسیله عقل و اندیشه در کارهای خداوندی چون و چرا کند بر او لازم است که به فرمان الهی در تکوین و تشریع، خاضع و تسلیم ومطیع باشد».(4)
البته این روش متکلمان اشعری مذهب است که هر گونه اندیشه عقلانی - فلسفی را محکوم می کنند و هرگز در باور خود به عقل اجازه نمی دهد که در نظام آفرینش چون و چرا کنند و به تفلسف و عقلانیت بپردازند!
اما فیلسوفان در ذهنیت هرگز این روش را نپسندیده اند، آن ها به اندازه استطاعت و توانایی عقلی خود تلاش کرده اند که آفرینش را بفهمند و در نظام هستی تفکر نمایند و به صورت عقلانی افعال خداوندی را در نظام تشریع و تکوین مورد مداقه و اندیشه قرار دهند. پاسخ مناسب را در برابر سؤال های عقلانی پیدا نمایند و این چنین است که ابن سینا به چون و چرا می پردازد و به توان ذهنی و عقلی خود مسئله «شر» را حل می کند.
او در تحلیل عقلانی خود به این نتیجه می رسد که وجود شر و نارسایی برای زمینه سازی و اقتضای خیر ضروری است. اگر آتش نباشد روشنایی و پرورندان چیزهایی که نیاز به آتش دارند، ممکن نخواهد بود. گرچه احیاناً آتش سبب ضرر و سوزاندن چیزهایی می شود که در برابرآن قرار می گیرند و هرگز خیر کثیری را بر پای شر قلیل، فدا نمی کند!!
انگار که ابن خلدون نیز به این نظریه ابن سینا رسیده است اما با هنرنمایی خاصی سؤال را از قلمرو و مسائل متافیزیک بیرون آورده و در زمینه مسائل اجتماعی مطرح می کند. او در مورد ضرورت وجود اصحاب جاه و جلال و قدرت و اثر اجتماعی آن ها می گوید:
«وجود اصحاب قدرت و جاه برای حیات اجتماعی ضروری است. زیرا این ها هستند که مردم را از راه قدرت و سلطه خود، نظم و نظام را برقرار می سازند و جلوی مضرات اوباش را می گیرند و راه منافع مردم را آزاد می گذارند و اگر سلطه و زور اصحاب قدرت نباشد، نظام و انسجام اجتماعی ازهم می پاشد و برخی از مردم بعضی دیگر را می خورند.
اما اصحاب زور، قدرت را می سازد و جامعه را به تعاون و همکاری وادار می کنند که مردم را برای انجام خدمات اجتماعی بسیج کنند.
آنچه دراراده خداوند منظور و مقصود اصلی بوده، همان تعاون اجتماعی و انجام خدمات جمعی و برطرف کردن نیاز جامعه ها است. اما آنچه از اعمال زور و قهر وسلطه واقع می شود، موضوعی عرضی است، به مانند شرور در نظام هستی و قضاء الهی. زیرا وجود خیر کثیر به جز به سبب شر قلیل برای رسیدن به مقصود لازم است. درنتیجه فایده خیر کثیر را به سبب شر اندک، نمی توان نادیده گرفت و وقوع چنین شر و ضرر اندکی ضروری است و این معنای چیزی است که می گویند وقوع ظلم (اندک) در جهان ضروری است. حتماً دراین نکته تأمل لازم است».(5)
با مقایسه و تطبیق این عبارات می توان حدس زد که ابن خلدون از ابن سینا متأثر است اما با یک فرق و تفاوت واضح و آن این است که ابن سینا می خواهد به طور فلسفی مسئله شر را تحلیل نماید و پاسخ مناسب عقلانی بجوید اما ابن خلدون در روند بحث های جامعه شناختی، آن را مطرح می سازد که وقوع ظلم و نارسایی برای رسیدن به اهداف اجتماعی ضروری است و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع (سوره اعراف، آیه 65)

ابن خلدون و اخوان الصفا

اخوان الصفا، گروهی از متفکران اسلامی اند که اسم و شخصیتشان چندان معلوم نیست. معروف است که اخوان الصفا، از دانشمندان شیعه اسماعیلی اند که در قرن چهارم به طور مخفی و پنهانی در بصره و بغداد زندگی می کردند. اینها مجموعه ای به نام «رسائل اخوان الصفا» تألیف کرده اند که دائره المعارفی از همه علوم زمان خود می باشند.(6)
در رسائل اخوان الصفا، از بسیاری علوم بحث می شود. از جمله از مسائل و اندیشه هایی در رابطه با اجتماع؛ مثلاً آن ها تأکید دارند که:
«هر دولتی دارای عمر محدودی است که به پایان می رسد. هیچ دولتی تا به ابد باقی نمی ماند. هر دولتی بعد از ارتقاء و شکوفایی خود رو به انحطاط و سقوط می رود. دولت در آغاز کارش بسیار با نشاظ و شکوفا می شود سپس تدریجاً رو به انحطاط و نقصان می گذارد و سرانجام به پایان رسیده و سقوط می کند به مانند عمر آدمی که در یک حدی به حالت ایستایی می رسد. و اجلش فرا می رسد.(7)
به نظر می رسد که ابن خلدون این اندیشه را در «مقدمه» آورده است. او مراحل حیات هر دولتی را به مراحل حیات انسان تشبیه می کند که از سه مرحله جوانی، میانسالی گذشته و به دوران پیری می رسد. اما ابن خلدون در تحلیل چنین تغییر و دگرگونی، با اخوان الصفا اختلاف دارد. این همان تفاوت منطقی ابن خلدون و اخوان الصفا است.
اخوان، پدیده تحول دولت را به طور «صوری و عارضی» تحلیل می کنند. آن ها معتقدند که دولت ها در روی زمین به مانند افلاک در آسمان در حال دوران و تطور هستند و این قانون است که در همه جهان حاکم است. آنها می گویند؛ زمان نصفش روز است و نصف دیگرش شب. همچنین زمان نصفش تابستان گرم است و نصف دیگرش زمستان سرد که به دنبال هم می آیند و می روند. هروقت دوره یکی تمام می شود، زمان دیگری فرا می رسد، از هر یک هر چه ناقص و کمبود می شود به روی دیگری افزوده می گردد».(8)
البته اندیشه در میان افکار و اساطیر ملی وجود داشته است و هر ملتی به نوعی از آن حکایت کرده است که آری، روزی دوران ظلم و فساد که جامعه از آن ها در عذاب است به پایان می رسد و دوران امید و صفا فرا می رسد و صبح عدالت طلوع می کند و پایان شب سیه، سفید می شود و به تعبیر حافظ شیراز:

دورگردون گر دو روزی بر مراد ما نرفت
دائماً یکسان نباشد حال دوران غم مخور

شاید اندیشه هزاره ای مسیح و مهدی در تفکر یهودیان و اسلامیان بازگوی همین حکایت است و اخوان الصفا که گرایش شیعی اسماعیلی داشته اند و اندیشه مهدویت درمتن تفکر شیعی محوریت دارد، این اندیشه را احیا کرده اند و باور داشته اند که سرانجام ایام فرخنده دولت عدل و امید و خیر مطلق فرا می رسد و آن دولت شیعی مهدویت است.
در شعر شاعر شیعی دعبل خزاعی آمده است که: و دولتنا فی آخر الدهر یظهر،
اخوان الصفا دولت ها را به دو قسم تقسیم کرده بودند:
1. دولت خیر.
2. دولت شر.
همه دولت ها یا خیر مطلق بوده اند یا شر مطلق و تاریخ نیز برهمین منوال سیر می کند.
به نظر می رسد ابن خلدون تبدل و تطور اجتماع و دولت ها را از اخوان الصفا گرفته است جز اینکه او این مسئله را با تعبیر جامعه شناسی خود بیان می کند.
البته ابن خلدون بر این باور نیست که دولت ها مطلقاً دو قسم بیش نیستند یا خیراند و یا شر، بلکه در نظر ابن خلدون هردولتی که از ریشه «عصبیت و همبستگی قومی» سرچشمه می گیرد ابتدا صالح و شایسته است و سپس تدریجاً رو به فساد نهاده و سقوط می کند.
البته او این سقوط را معلول پدیده اجتماعی اسراف کاری و تبذیر کارگزاران دولت در نسل های بعدی می داند که آن ها خصلت های شایسته خود را بر اثر رفاه زدگی از دست می دهند و گروهی زیاده خواه و پر مدعی و بی عرضه زمام امور را به دست می گیرند و سبب سقوط آن ها هم همین فساد اجتماعی می شود تا اینکه عصر جدیدی فرا رسد و عصبیت نیرومند از گروه دیگر، قدرت را از دست کارگزاران قبلی دولت بگیرد.

ابن خلدن و ابوحیان توحیدی (وفات 400هـ)

ابوحیان توحیدی شیرازی، از دانشمندان مشهور قرن پنجم بوده است که در بیشتر علوم زمان خود بهره وافر داشته است، اما از بدآمدی روزگار، هرگز روز خوشی ندیده و همواره با فلاکت و تیره روزی، به سر برده است. او بیشتر از استسناخ کتاب ها زندگی می کرده و مشهور است که «با چهل درهم در ماه زندگی می کرده است».(9) و به همه چیز و همه کس بدبین بوده و به تعبیر یاقوت حمودی:
«ولیکن بد زبان بوده و در مقام احسان و بدی رضایت بخش کم بود و تحملش کمتر، ذم، شأن او و بدگویی دکانش بود و با وجود این یگانه روزگار خود بوده و در ذکاء و تیزهوشی و فصاحت و چیره زبانی نظیر نداشت».(10)
غرض آن نیست که از این دانشمند، بدگویی نماییم و وصف حالش گوییم. آنچه منظور است این است که ابوحیان را در موضوع «شعوبیه» (ایرانیانی که به بدگویی عرب می پرداختند) مطلبی است که با ابن خلدون در این مورد، تشابه دارد.
شعوبیان را عقیده بر آن است که اعراب فاقد تمدن بوده و قومی بدوی و وحشی اند و چندان از حضارت و تمدن بهره ای ندارند. (یک نظر افراطی که تاریخ تمدن اسلامی، خلاف آن را ثابت می کند).
گویند در زمان ابوحیان مردی شعوبی مسلک به نام جیهانی کتابی در مذمت عرب ها نوشته بود و تصویر ناصوابی از آن ها ارائه داده بود. ابوحیان آرای این مرد را انتقاد کرده و ردی بر او نوشت و میان اخلاق اعراب بدوی و اخلاق شهری، مقایسه نمود:
او درباره اخلاق شهرنشینان چنین نوشت:
«دنائت و پستی، حیله و تزویر، دورویی و تیزهوشی بر اخلاق شهرنشینان غلبه دارد، زیرا محور معاملات و رفتار شهرنشینان بر رفتارهای ناصوب، دروغگویی آشکار و خلف وعده استوار است، اما عرب (اعراب) را خداوند، از این عادات زشت و نازیبا منزه ساخته و آنان را با عادات و رسوم زیبا آراسته است».(11)
ابن خلدون در مقدمه خود، درباره اوصاف و اخلاق شهرنشینان، چنین توصیفی دارد. که بسیار شبیه گفته های ابوحیان است. آیا ابن خلدون این سخنان را از ابوحیان توحیدی اقتباس کرده است؟ چندان بعید نمی رسد؟
اما باید توجه داشت که ابن خلدون تنها صفات نازیبای شهرنشینان را به طور اخلاقی و ملامت گونه نمی گوید. چنان که ابوحیان آورده است او ویژگی های شهرنشینی را یادآور می شود و در عین حال جوانب زیبای شهرنشینی را نیز بازگو می کند. در آنجا که از تعاریف و دروغگویی و خلاف وعده شهریان سخن می گوید، از تجمع علم و هنر و صنعت و شرایط پرورش استعداد در پرتو شهرنشینی نیز حرف می زند.
همچنین در مورد جامعه روستایی نیز در کنار صفات نازیبای جهالت غارت و صحراگردی آنان از شجاعت، صراحت لهجه، صفا و طبیعت ساده و صاف آنان سخن می گوید که از ویژگی های جامعه روستایی است.
ابن خلدون در روش شناسی اجتماعی با ابوحیان توحیدی اختلاف دارد او هرگز جامعه را مطلق فرض نمی کند و ملت ها را برحسب مقیاس واحد نمی سنجد.

ابن خلدون و ابن هیثم

حسن ابن هیثم از مشهورترین دانشمندان علوم طبیعی در اسلام است. حتی برخی از دانشمندان غربی او را از بزرگ ترین علمای طبیعی در قرون وسطی دانسته اند.(12)
ابن هیثم در مسائل نورشناسی و اپتیک معروف است. و بسیاری از مسائل جدید در این رشته علمی مرهون اکتشافات و ابتکار این دانشمند مسلمان بوده است.
او به مانند ابن خلدون در رشته علم الاجتماع دارای نظریات بدیع و تئوری علمی ممتازی است. به درستی معلوم نیست که آیا ابن خلدون به کتاب «المناظر» ابن هیثم دسترسی داشته است یا نه؟! اما برخی تشابهات و همگونی ها در بیان دیدگاه ابن خلدون و ابن هیثم مشاهده می شود. هردوی این دانشمندان روش تجربی و استقرایی را در مطالعات علمی پیروی می کنند و به نقد روش قیاسی منطق صوری ارسطویی می پردازند.(13) ابن هیثم اعتقاد دارد که پدیده های طبیعی بر یک روال و نظام جریان دارند و پدیده ها بر پایه یک اساس تکرار می شوند.
او می گوید: «اگر ما می بینیم نورها آن چنان که قابل ملاحظه است بلند و کوتاه می شوند و یا به یک جانب معین گرایش دارند، باید توجه کنیم که جریان تورها در همه زمان ها و مکان ها، حال و آینده به یک روال خواهد بود؟ او روش خود را در مطالعه نور چنین توضیح می دهد:
«اما روش مطالعه خود را با استقراء کل موجودات آغاز می کنیم و احوال همه دیدنی ها را جستجو می نماییم و خواص جزئیات آن ها را ملاحظه می کنیم و با بررسی دقیق و استقراء کامل خواص و ویژگی های نور را در حال «دیدن» آنجا که شایع است و غیرقابل دگرگونی است کاملاً بررسی نموده و اخذ می نماییم و سپس در بحث و بررسی خود تدریجاً پیش می رویم و با اندازه گیری و میزان سنجی، با بررسی و انتقاد مقدمات و ملاحظه نتایج مطالعه خود را دنبال می کنیم. قطعاً هدف خود را از همه بررسی ها و استقرا و تصفح تعقیب می کنیم که راه راست و عدالت را بپیماییم نه اینکه تابع هوی باشیم و آنچه حقیقت است با نقد و بررسی کامل به دست آوریم و از هر گونه بوالهوسی و خودخواهی بپرهیزیم».(14)
و همین طور وقتی به سراغ ابن خلدون می آییم، می بینیم به مانند ابن هیثم به وجود قوانین ثابت که در هر زمان و مکان حاکم است تأکید می ورزد. اگر مقصود ابن هیثم از قوانین، قوانین طبیعت است هدف ابن خلدون قوانین جامعه شناسی و اجتماعی است و از آن قوانین به عنوان «ویژگیهای ذاتی» هر جامعه یا «خصوصیات ذاتی جامعه ها» تعبیر می آورد.(15)
ابن خلدون می گوید: «گذشته مانند آینده است به مانند تشابه آب به آب» (الماضی اشبه بالاتی من الماء بالماء).
لذا او مورخان را انتقاد می کند که آن ها در نقل اخبار (تاریخی) خود مبالغه می کنند و حوادث و جریان هایی از برخی ملت ها نقل می نمایند که در حق هیچ جامعه بشری ممکن نیست اتفاق بیفتد.(16)
به نظر ابن خلدون، ملت های باستانی و قدیم در حوادث اجتماعی خود بر همان مبنای قوانین اجتماعی خود، زندگی می کردند که ملت های حاضر (در زمان مؤلف) زندگی می نمایند و هیچ تفاوتی میان آن ها در مشی زندگی وجود ندارد. و لذا به نظر ابن خلدون بر مورخ و تاریخ نویس، ضرورت دارد که غیب را به مانند شاهد و موجود در گذشته را به مانند حاضر رقم بزند.(17)
ابن خلدون تأکید دارد «بیشترین مغالطه ای که بر بسیاری از تاریخ نویسان و مفسران اتفاق می افتد، این است که آن ها بیشتر به نقل اخبار و روایات تاریخی (چه صحیح و چه ناصحیح) بسنده می کنند و آن روایات تاریخی را به اصول و قوانین (اجتماعی) معروض نمی دارند و با امثال و نظایر آن ها مقایسه نمی کنند و با سنجش معیار حکمت آشنایی با طبیعت موجودات را نمی سنجند و دقت نظر و بصیرت را در مورد تاریخی به کار نمی برند و آن ها را از محک و «نقد» نمی گذرانند در نتیجه از حق و حقیقت گمراه شده و در وادی وهم و غلط اندازی حیران می مانند».(18)

حاکمیت دو قانون در جامعه

نکته جالب این که آنجا که ابن خلدون به وجود قاعده و قانون همسان و یک سان در جامعه ها تأکید دارد و می گوید که در مورد حوادث اجتماعی باید غایب به مثال شاهد و حاضر داوری شود، می بینیم که به یک قاعده دیگر نقیض قاعده اول اشاره می کند.
دکتر طه حسین می گوید:
«ابن خلدون در جامعه دو قاعده و قانون متناقض را کشف کرده است. ممکن است ما قانون اولی را قانون تشابه و همسانی و قانون دومی را قانون تباین و تناقض بنامیم.
مثلاً اگر جامعه ها از جهاتی با همدیگر تشابه دارند، این سخن به این معنی نیست که آنها به طور مطلق و از هر جهت با همدیگر تشابه دارند، بلکه در میان آن ها احیاناً تفاوت هایی نیز وجود دارد که مورخ باید آنها را ملاحظه نماید».(19)
ابن خلدون اشاره می کند:
گاهی آدمی اخبار گذشتگان را می شنود و هرگز به ذهنش نمی رسد که جامعه ها تغییر یافته و اوضاع و احوال دگرگون شده است و لذا گذشته را به مانند حال و موجود مقایسه می کند. در حالی که ممکن است تفاوت زیادی میان آن ها وجود داشته باشد که مورخ را به غلط اندازد و به اشتباه وادارد.(20) خلاصه به نظر ابن خلدون جامعه ها در هر زمان و مکانی از مجرای قانونمندی های همسان به مانند قانون مندی های طبیعی جریان دارند. از جمله این قانون مندی ها این است که جامعه ها (چه در حال شکوفایی و چه در حال نزول و انحطاط) از روند توالی و تعاقب دولت ها در مراحل چهارگانه آن پیروی می نمایند.
هر دولتی از چهار مرحله: ظهور و تأسیس، استحکام و تحکیم، سستی و انحطاط و فروپاشی و زوال عبور می نماید.
به مانند عمر آدمی از جوانی تا دوران پیری و مرگ این مراحل را طی می کند. به نظر ابن خلدون تاریخ نویسان را ضروری است که تشابه و تفاوت های دولت ها را بسنجند که هر دولتی در چه دوره ای به سر می برد و از تفاوت دوران غافل نماند.(21)

ابن خلدون و ابن خطیب(22)

لسان الدین ابن الخطیب، دانشمند معروف اندلسی، دوست ابن خلدون بود و میان آنها صداقت و رفاقت بی نظیری وجود داشت.
ابن الخطیب، وزیری دو پادشاه از بنواحمر از حاکمان اندلس را به عهده داشته است. او وزیری دانشمند، حکیم و طبیبی حاذق بود. ابن الخطیب کتابی در طب تألیف کرد به نام «مقنعات السائل عن المرض الهائل» (پاسخ های قانع کننده از بیماری خطرناک) او در این کتاب از مرض طاعون که در مغرب و کشورهای اروپایی آن زمان شیوع داشته بحث کرده است.
این بیماری در آن دوره 25میلیون نفر از مجموع اندلس و اروپا را قربانی گرفت.
مردم عادی در آن زمان به مانند هرزمان دیگر شیوع بیماری طاعون را با همان افکار عامیانه خود تفسیر می کردند. عده ای می گفتند این بیماری را به جهت فسق و فجور و گناهکاری مردم زمان برآن ها مسلط ساخته است.
عده ای آن را بر اثر تأثیر نجوم و ستارگان آسمانی بر اوضاع کوه زمین تفسیر می کردند.
ابن الخطیب در کتاب خود توضیح داد که میکروب این بیماری از طریق لباس، ظروف و وسایل دیگر (ناشسته و کثیف) سرایت می کند و صحیح ترین وسیله برای جلوگیری از شیوع این بیماری دوری جستن از نزدیکی به مبتلایان بیماری است. ابن الخطیب کسانی را که منکر سرایت بیماری بودند از زبان شریعت و مذهب احتجاج می کرد و می گفت:
«وجود سرایت (میکروب) این بیماری موضوعی ثابت و تجربه شده است و به یقین حس و تجربه ثابت شده به علاوه در اخبار نبوی نیز حدیث آمده است که از مبتلایان به بیماری طاعون اجتناب ورزید».
او تصریح می کرد که «نمی بینید کسی که از بیماران طاعونی اجتناب کرده و دور بوده سالم می باشد، اما آن هایی که با بیماران نزدیک و ارتباط دارند، همواره آفت طاعون دامن آنها را گرفته و مبتلا به بیماری شده اند».
او اضافه می کرد: «شریعت و اسلام کاری به طب و مسائل بهداشتی ندارد. یعنی کار پیامبران آموزش طب و پزشکی نیست. حوادث طبیعی و علل بیماری ها و علاج آن ها را بشر باید مستقیماً با راه اندازی عقل و تجربه از طریق آزمون و خطای خود یاد بگیرند و مداوا و معالجه راه بیندازند».(23)
احتمال زیاد است که ابن خلدون به کتاب دوست خود، ابن الخطیب، دست یافته است و با اطلاع از محتویاتش در نگارش کتاب خود «مقدمه» از آن متأثر بوده است، زیرا تشابه و همسانی زیادی میان افکار ابن خلدون و اندیشه های ابن الخطیب درباره «رابطه شریعت و علم پزشکی» وجود دارد.
ابن خلدون در فصل علوم طبیعی در تمدن اسلامی می گوید:
خداوند پیامبر را فرستاده است که به ما دین و شریعت آموزش دهد نه این که مسائل طب و پزشکی و دیگر مسائل را بیاموزد. پس سزاوار نیست، احادیث صحیحی که از پیامبر نقل شده اند، چنین تفسیر شوند که آن ها مشروع می باشند و پیامبر طب را به دیگران آموزش می دهد؛ زیرا چندان دلیلی نیست که کار پیامبر را آموزش طب و پزشکی معرفی نماید. مگر این که از باب تبرک و تیمن تلقی نماییم و عقد ایمانی قلبی را تصدیق کنیم آنوقت روایات نبوی تأثیر عظیمی در روان و قلب مؤمنان خواهد داشت. البته تأثیرگذاری در قلمرو و طب مزاجی (طبیعی) انسان ها نیست بلکه در قلمرو آثار ایمانی و درمان نابسامانی های روانی است. چنان که در مورد معالجه افراد اسهالی با خوردن عسل نقل شده است «والله الهادی الی الصواب لا رب سوا».(24)
از این عبارات فهمیده می شود که ابن خلدون همانند ابن الخطیب قلمرو علوم دین و شریعت وحیانی را از قلمرو علوم طبیعی و طب و پزشکی جدا می داند اما درعین حال اعتراف می کند وحی ایمانی تأثیر بسزایی در معالجه امراض دارد و بیشتر امراض روانی را شفا می بخشد.

ابن خلدون و غزالی (450-505)

بدون شک اندیشه غزالی روی ابن خلدون تأثیر مهمی از خود به یادگار گذاشته است. آثار این اثر پذیری را در انتقاد از فلسفه و روش مطالعاتی فیلسوفان در مقدمه ابن خلدون بالعیان مشاهده می کنیم.
اما ابن خلدون علاوه بر تأثیرپذیری خود در قلمرو فلسفه و روش فلسفی کلامی در زمینه اخلاق عملی نیز از غزالی تأثیر پذیرفته است. غزالی معتقد است که اخلاق از امور نسبی و اعتباری است زیرا (بنابر مبنای اشعری که غزالی پیرو آن است) هیچ چیزی در ذات خود نه حسن است و نه قبیح و حسن و قبح ذاتی اشیاء نمی باشد. بلکه این شرع است که با امر و نهی خود موضوعاتی را مطلوب و حسن می شمارد و اموری را قبیح و نامطلوب می دارند.
به نظر غزالی انسان عادت دارد هر چیزی را که موافق اغراض و منافع و اهداف او باشد آن را مطلوب و زیبا و یا نامطلوب و قبیح بشمارد.
انسان در نظر غزالی موجودی آشوبگر و اخلالگر است و از این منظر است که موجودات را ارزیابی می کند. بعضی از حسن مطلق و برخی را شر مطلق و قبیح مطلق می بیند. او نمی داند که دیگری همان موضوعات را به عکس او داوری کرده و حکم داده است. اگر ما مردم را آزاد بگذاریم که در باب حسن و قبح به داوری بشینند در آن صورت ما معیار و مقیاس و میزان ها را از دست می دهیم. در این صورت لازم است مردم در احکام و داوریهای خود به شرع و پیامبر اعتماد نمایند که ازغیب و وحی سخن می گویند و مردم را به آنچه زیبا و نازیبا است رهنمون می شوند.(25)
غزالی این نظر خود را درمورد امیال و غرائز بشری به مانند منافع دنیوی، شهوت، غضب و امثال آنها تعمیم می دهد.(26)
اینها از موضوعاتی است که فقها و وعاظ، مردم را از آن ها نهی می کنند و آن را مطلقاً قبیح می شمارند. اما غزالی چنین باور دارد که این امور برحسب اغراض و اهداف آدمیان تفاوت می کنند و گاهی قبیج و زمانی مطلوب و زیبا می شوند.
اگر انسان مقصودش از آنها رسیدن به اغراض و اهدف مذموم باشد، قبیح و نامطلوب می شوند. مانند این که انسان به خاطر یک کار باطل عصبانی می شود و عنان ازدست می دهد و ناسزا می گوید. یا مثلاً زن نامحرمی را می خواهد که به او دست یابد یا مال و ثروتی را دوست دارد که درراه شیطان صرف نماید.
اما اگر انسان از تصرف این ابزار در راه وصول به غایات مطلوب استفاده کند احتمالاً به کارصواب دست یازیده و مأجور خواهد بود.
ابن خلدون نیز دقیقاً عین همین مناقشه را درموضوع عصبیت درپیش گرفته است. او می گوید شریعت احیاناً را مذموم شمرده است که شهوت و غضب را. اما این به آن معنی نیست که آن ها را کاملاً مهمل و رها ساخته است. مثلاً آنجا که شهوت برای بقای نوع ضروری است آن را لازم دانسته است. همین طور «عصبیت» را؛ زیرا عصبیت و همبستگی از اموری است که پشتوانه شریعت و آیین اسلام است و به سبب وجود عصبیت و همبستگی آیین الهی به اتمام می رسد و پیروز می شود.
آری شریعت عصبیت را مذموم می داند، آن وقتی که آن را در راه باطل استخدام نمایند. اما اگرعصبیت در راه حق استخدام شود، حتماً مطلوب بوده و خواسته شریعت است.(27)
ابن خلدون دقیقاً نظر غزالی را پیاده می کند و آن را تعمیم می دهد که حتی شامل پدیده های اجتماعی نیز می شود.
ابن خلدون همین نظر را در مورد جاه و سلطنت هجرت و تعرب (مهاجران از شهر) و دیگر موارد به کار می برد و شاید بگوییم که ابن خلدون نظریه «هدف وسیله را توجیه می کند» را قبول دارد.

پی نوشت ها :

1. عثمان امین، شخصیات و مذاهب فلسفه، القاهره، 1945، صفحه 75.
2. عباس عقاد، شیخ الرئیس ابن سینا، القاهره، 1945، صفحه 201.
2. همان، ج1، صفحه 10.
4. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، جلد 1، بغداد مکتبه النجاح، 1967، صفحه 7-8.
5. مقدمه ابن خلدون، طبع الجنه ی البیان العربی، القاهره، 1950، صفحه 91.
6. ت. ج. دی بور، تاریخ الفلسفه فی الاسلام القاهره، 1937، ص 98.
7. همان، ج1، صفحه 130-131.
8. همان، ج 1، صفحه 131.
9. دکتر علی اصغر حلبی، تاریخ فلاسفه ایرانی، کتابفروشی زوار، 1361، صفحه 158.
10. یاقوت حموی، معجم الادباء، ج7، بیروت، چاپ دارالمأمون، 1936.
11. ابوحیان توحیدی، الامتناع و المثوانسه، القاهره، 1961، صفحه 151.
12. دکتر سید حسین نصر، علم و تمدن دراسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: نشر اندیشه، 1350، صفحه 121.
13. همان، صفحه 120.
14. مقدمه ابن خلدون، صفحه 119.
15. مقدمه، صفحه 220.
16. مقدمه، صفحه 319.
17. جمیل صلیبا و کامل عیاد، المنطق و طرایق العلم العامه، بیروت، 1948، صفحه 4.
18. همان، صفحه 219.
19. دکتر طه حسین، فلسفه ابن خلدون الاجتماعیه، صفحه 42-46.
20. مقدمه ابن خلدون، صفحه 253-254.
21. مقدمه ابن خلدون، صفحه 496-506.
22. لسان الدین ابن الخطیب وزیرمشهور اندلس در سال 713 ه در غرناطه تولد یافت. در علوم زمان (طب، فلسفه، ادبیات، فقه، تفسیر و حدیث تبحر پیدا کرد. پدرش از بزرگان دولت بنواحمر دراندلس بود پسر نیز وزارت بنواحمر را به عهده گرفت با ابن خلدون دوستی صمیمی داشت و از او تعریف می کرد. او درتاریخ اندلس کتاب «الاحاطه فی تاریخ علماء غرناطه» را نوشت و در تالیف و ادب زبانزد خاص وعام بود احمد امین - ظهر الاسلام - ج3 - صفحه 222- درالکتاب ابعریی - بیروت - 1953.
23. جمیل صلیبا و کامل عیاد - المنطق و طرائق العلم العامه - صفحه 6-7.
24. مقدمه ابن خلدون، بیروت: چاپ احیاء امراث العربی، [بی تا]، صفحه 494.
25. زکی مبارک، الاخلاق عندالغزالی، دارالکتاب العربی، لبنان، 1965، ص 91-92.
26. سلیمان دنیا، الحقیقه عند الغزالی، صفحه 220، 456 و 457.
27. مقدمه ابن خلدون، صفحه 538.

منبع: ثقفی، سید محمد؛ (1390) ابن خلدون نخستین جامعه شناس مسلمان؛ تهران: جامعه شناسان